Phê bình nữ quyền

Raman Selden - Ảnh: internet

LGT: Phê bình nữ quyền nằm trong một cuốn sách giáo khoa hướng dẫn đại học do Raman Selden biên soạn, đã trở thành kinh điển và tối tân nhất về tư liệu ở Anh, Hoa kì, Canada, Úc và khắp thế giới. Lãnh vực lí thuyết văn học trong nửa thế kỉ nay đã phát triển gia tốc và tất cả các người nghiên cứu hoặc giảng dạy văn học cần làm tài liệu tham khảo cập nhật trong những ngành như Hậu hiện đại (Postmodernism), lí thuyết diễn ngôn (Discourse Theory), Tân sử thuyết (New Historicism) và Phê bình nữ quyền (Feminist Criticism) cũng như Hậu thuộc địa (Post-colonialism).  



Lí thuyết phê bình nữ quyền Pháp

Chủ nghĩa nữ quyền Pháp bị ảnh hưởng sâu sắc bởi phân tâm học, đặc biệt bởi sự tái tạo những lí thuyết của Lacan về Freud. Những nhà nữ quyền Pháp, bằng cách đi theo những lí thuyết của Lacan đã vượt thắng ác cảm với Freud cùng san sẻ bởi hầu hết các nhà nữ quyền. Trước Lacan, những lí thuyết của Freud, đặc biệt ở Mĩ, được giảm trừ thành một trình độ sinh học thô: bé gái, nhìn cơ quan đàn ông, nhận ra chính mình như đàn bà vì cô thiếu dương vật. Cô định nghĩa chính mình một cách tiêu cực và chịu đựng một “sự ghen tị dương vật” (penis-envy) không thể tránh. Theo Freud, sự ghen tị dương vật là phổ quát trong đàn bà và chịu trách nhiệm về “phức cảm thiến hoạn” (castration com- plex) của họ gây nên hậu quả là họ xem chính mình như “những đàn ông khiếm khuyết” (homes manqués) hơn là một giới tính tích cực riêng về phần họ. Ernest Jones là người đầu tiên đặt tên cho lí thuyết của Freud là “trung tâm dương vật”/ phallocentric, một thuật ngữ được áp dụng rộng rãi bởi những nhà nữ quyền khi thảo luận về sự thống trị nói chung của đàn ông.

Juliet Mitchell, trong cuốn Phân tâm học và nữ quyền (Psychoanalysis and Feminism, 1975), bảo vệ Freud, biện luận rằng “phân tâm học không phải là một sự bênh vực cho một xã hội phụ quyền nhưng là một sự phân tích về điều đó”. Bà tin rằng, Freud, đang mô tả đại diện tinh thần về một thực tế xã hội, không phải chính thực tế. Sự bảo vệ của bà về khái niệm sự ghen tị dương vật và những quan niệm về sự khác biệt giới tính của Freud đã được nhiều nhà nữ quyền thấy là không có sức thuyết phục. Sự khôi phục của bà về Freud phần nào nhờ vào Lacan nhưng, như Jane Gallop chỉ ra trong cuốn Nữ quyền và phân tâm học (Feminism and Psychoanalysis, 1982), Mitchell bỏ sót sự sử dụng mang tính chiến lược của Lacan về ngôn ngữ học của Saussure.

Không thể tránh được là những nhà nữ quyền phản ứng cay đắng với một quan điểm về đàn bà như “thụ động, ái kỉ, khổ dâm và ghen tị dương vật” (Eagle- ton), như không có gì trong chính bà nhưng chỉ đo lường được trong mối quan hệ với một tiêu chuẩn đàn ông. Tuy nhiên, vài nhà nữ quyền Pháp nhấn mạnh rằng “dương vật” (penis) hay “hình tượng dương vật” (phallus) của Freud là một ý niệm “tượng trưng” và không là một thực tại sinh học. Việc Lacan sử dụng thuật ngữ này vận dụng những hàm ý cổ đại về hình tượng dương vật trong những tín ngưỡng phồn thực. Từ ngữ này cũng được sử dụng trong văn học thần học và nhân loại học với sự quy chiếu về ý nghĩa tượng trưng của cơ quan này như quyền lực.

Một trong những biểu đồ của Lacan được những nhà nữ quyền thấy hữu ích trong việc làm rõ tính độc đoán của những vai trò giới tính.
 

Kí hiệu đầu tiên có tính “tiếu tượng”, và miêu tả sự tương ứng “tự nhiên” giữa từ ngữ và vật thể. Kí hiệu này tóm tắt khái niệm cũ trước thời Saussure về ngôn ngữ, theo đó những từ ngữ và những vật thể xuất hiện được thống nhất một cách tự nhiên trong một ý nghĩa phổ quát. Biểu đồ thứ hai phá hủy sự hài hòa cũ: những cái biểu thị của “những quý bà” và “những quý ông” bị gắn vào những cánh cửa đồng nhất. Những cánh cửa “giống nhau” được làm để đi vào hệ thống khu biệt của ngôn ngữ, để làm chúng ta thấy chúng như “khác biệt”. Trong cùng cách ấy “đàn bà” là một cái biểu thị, không phải là một đàn bà sinh học. Không có sự tương ứng đơn giản nào giữa một thân thể riêng với cái biểu thị “đàn bà”. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng, nếu chúng ta lấy đi tấm biển xuyên tạc của cái biểu thị, thì một người đàn bà “có thực”, “tự nhiên”, sẽ ra ánh sáng như chị ta ắt là trước sự bắt đầu biểu tượng hóa. Chúng ta không bao giờ có thể bước ra ngoài tiến trình của việc tạo nghĩa lên trên một nền tảng trung tính nào đó. Bất cứ sự đề kháng nữ quyền nào với chủ nghĩa trung tâm dương vật (sự thống trị của dương vật như một cái biểu thị) phải đến từ bên trong tiến trình tạo nghĩa. Cái biểu thị thì quyền lực hơn so với “chủ thể”, người “tàn tạ” và chịu “sự thiến hoạn”. Đàn bà đại diện cho một vị thế chủ thể đã bị lưu đày ra bóng tối bên ngoài (“lục địa tối tăm”) bằng quyền lực thiến hoạn của chủ nghĩa trung tâm dương vật, và quả thực, bởi vì sự thống trị như thế làm thông qua diễn ngôn, bằng “chủ nghĩa trung tâm lí tính dương vật” (phallogocentrism) (sự thống trị bởi luận lí dương vật).

Đối với Lacan câu hỏi về chủ nghĩa trung tâm dương vật thì không thể tách rời khỏi cấu trúc của kí hiệu. Cái biểu thị, tức là hình tượng dương vật, đưa ra hứa hẹn về sự có mặt và quyền lực đầy đủ, thứ mà, vì nó là không thể đạt được, đe doạ cả hai giới tính với “phức cảm thiến hoạn”. Phức cảm này được cấu trúc đúng hệt như ngôn ngữ và vô thức: sự gia nhập của chủ thể cá nhân vào ngôn ngữ sản xuất ra một “sự chia chẻ” như một hậu quả của cảm thức về mất mát của chủ thể khi những cái biểu thì không làm tròn lời hứa về một sự có mặt đầy đủ. Đàn ông và đàn bà, trong những cách khác nhau, thiếu sự toàn thể của tính dục đã được biểu tượng hóa trong hình tượng dương vật. Những nhân tố xã hội và văn hóa, như là những khuôn sáo phái tính, có thể nhấn mạnh hay giảm trừ sự tác động của “sự thiếu” vô thức này, nhưng hình tượng dương vật, vốn là một cái biểu thị về sự có mặt đầy đủ và không phải là một bộ phận cơ thể, vẫn còn là một nguồn gốc phổ quát về “phức cảm thiến hoạn”: sự thiếu mà nó hứa làm đầy không bao giờ có thể được làm đầy cả. Lacan thỉnh thoảng gọi cái biểu thị tha thiết này là “Tên Cha”, do đó nhấn mạnh cái phương thức tồn tại không “có thật” của nó, không thuộc sinh học của nó. Mọi con người tổ chức mối quan hệ của họ về yêu thương và thù ghét xung quanh câu hỏi về sự có mặt hay vắng mặt của hình tượng dương vật. Sự nhấn mạnh này trên một kiểu mẫu phổ quát là tiêu biểu của cấu trúc luận.

Vai trò của người cha thì cũng có đặc quyền trong tiến trình dẫn tới sự hình thành của những cá nhân hoàn toàn phái biệt. Sự tường thuật của Lacan về phức cảm Ơ-đíp theo Freud mô tả ba giai đoạn:

1. Bé nam đồng hóa hoàn toàn với người mẹ, và những ước mong, một cách vô thức, để làm đầy đủ mọi thứ thiếu trong bà. Bởi vậy em đồng hóa với hình tượng dương vật, đối tượng của dục vọng của mẹ em, và khi làm vậy trình ra chính mình như một khoảng trống đơn thuần.

2. Người cha ngăn cấm cả sự đồng hóa của đứa trẻ với hình tượng dương vật lẫn sự chấp nhận khả dĩ của người mẹ về sự đồng hóa này. Như thế, đứa trẻ hội ngộ Luật của cha thứ đe doạ em với “thiến hoạn”.

3. Đứa trẻ rồi đồng hóa với người cha, như người có hình tượng dương vật (không ai thực sự có nó), và hình thành một cảm thức về căn cước của chính mình như một hữu thể một ngày kia sẽ chiếm vị trí cha. Đứa trẻ ức chế dục vọng nguyên thủy của em và thay vì thế chấp nhận Luật (cái mà Freud gọi là “nguyên lí thực tại”).

Đứa trẻ chỉ đạt được một cảm thức về căn cước bằng cách gia nhập vào trật tự “tượng trưng” của ngôn ngữ, thứ được cấu thành từ mối quan hệ của sự tương tự và sự khác biệt. Chỉ bằng cách chấp nhận những sự loại trừ (nếu có cái này, thì không có cái kia) áp đặt bởi Luật của Cha thì đứa trẻ mới có thể gia nhập không gian được phái biệt mà trật tự ngôn ngữ chỉ định cho nó. Thiết yếu là phải để thừa nhận bản chất ẩn dụ về vai trò của người cha. Ông được đặt trong vị thế của người làm luật không bởi ông có một chức năng sinh sản cao hơn [so với người mẹ] (mặc dù người ta tin vào điều này trong quá khứ) nhưng chỉ là như một hiệu ứng của hệ thống ngôn ngữ học. Người mẹ thừa nhận tiếng nói của người cha bởi vì bà có tiếp cận cái biểu thị của chức năng cha (Tên Cha), thứ điều chỉnh dục vọng trong một cách “văn minh hóa” (có nghĩa là bị ức chế). Chỉ bằng cách chấp nhận sự thiết yếu của sự khác biệt giới tính (hoặc cái này/ hoặc cái kia) và đã được dục vọng thì một đứa trẻ mới có thể được “xã hội hóa”.

Những nhà nữ quyền đôi khi phản đối rằng, dù cho chúng ta có một quan điểm “tượng trưng” nghiêm ngặt về hình tượng dương vật, vị thế đặc quyền trong sự tạo nghĩa được ban cho nó trong những lí thuyết của Lacan thì hoàn toàn bất tương xứng. Theo Jane Gallop, sự áp dụng những phạm trù của Lacan vào sự khác biệt giới tính dường như không thể tránh bao hàm một sự phụ thuộc của tính dục nữ. Người đàn ông bị “thiến hoạn” bởi không là sự đầy đủ toàn thể được hứa hẹn bởi hình tượng dương vật, trong khi người đàn bà bị “thiến hoạn” bởi không là đàn ông. Việc người đàn bà đi qua phức cảm Ơ-đíp thì không phân minh như thế. Trước hết, chị phải thuyên chuyển lòng thương mến của chị từ mẹ tới cha trước khi Luật của Cha có thể ngăn cấm sự loạn luân, và thứ hai, bởi chị đã bị “thiến hoạn” rồi, thật khó thấy trong trường hợp của chị cái gì thế chỗ cho sự bị thiến hoạn đe doạ trong sự phát triển của đàn ông. Điều gì ở đó để buộc sự chấp nhận của chị về Luật? Mặc dù vậy, sự thuận lợi về cách tiếp cận của Lacan là rằng nó thoát khỏi quyết định luận sinh học, và đặt phân tâm học theo Freud vào trong việc tiếp xúc với hệ thống xã hội (thông qua ngôn ngữ).

Như Jane Gallop đã ghi nhận, Lacan có khuynh hướng xúc tiến một diễn ngôn trung tâm phản lí tính nữ quyền (a feminist anti-logocentric discourse). Mặc dù không là nữ quyền một cách có ý thức, ông thì làm duyên, vui đùa và thơ mộng, từ chối xác nhận những kết luận, hay thiết lập những chân lí. Khi ông gợi lại câu hỏi không trả lời được của Freud “Đàn bà muốn gì? (Was will das weib?), ông kết luận rằng câu hỏi vẫn còn là mở bởi vì tính nữ thì “lưu động”, và sự lưu động thì “không vững chắc”. “Đàn bà không bao giờ nói giống (pareil) (tương tự, ngang bằng, giống như). Cái chị phát ra thì trôi chảy (lưu loát/ fluent). Lừa dối (flouant).” Một lần nữa, có một sự nguy hiểm về sự trượt lại vào một hệ thống trung tâm dương vật mà gạt đàn bà sang bên lề, loại họ ra như là không vững chắc, không thể tiên đoán và hay thay đổi. Cái dường như ngăn cản một sự phục hồi như thế của “sự cởi mở” đàn bà với hệ thống phụ quyền là sự ưu đãi đặc quyền tích cực về sự cởi mở này. Tính dục đàn bà thì trực tiếp liên kết với năng suất thơ mộng - với những động hướng tâm thể (psychosomatic drives) ngắt đi sự chuyên chế của ý nghĩa đơn nhất và diễn ngôn trung tâm lí tính (và bởi vậy là trung tâm dương vật lí tính). Những nhà lí thuyết chủ chốt của quan điểm này là Julia Kristeva và Hélène Cixous.

Tác phẩm của Kristeva thường lấy khái niệm trung tâm của nó là một sự đối cực giữa những hệ thống duy lí “đóng” và những hệ thống “phi lí” gây rối “mở”. Bà đã cho rằng thơ ca là địa điểm đặc quyền của sự phân tích, bởi vì nó thì cân bằng giữa hai mẫu của hệ thống; và ở những thời điểm thơ ca tự mở ra với những xung động cơ bản của dục vọng và sợ hãi vốn hoạt động bên ngoài những hệ thống “duy lí”. Chúng ta đã thảo luận sự khu biệt quan trọng của bà giữa cái “kí hiệu học” (the semiotic) và cái “tượng trưng” (the symbolic), phân cực này là mẹ của nhiều sự phân cực khác. Trong văn học tiên phong, những tiến trình sơ đẳng (như miêu tả trong phiên bản của Lacan về lí thuyết của Freud về những giấc mơ) xâm lấn sự trình tự duy lí về ngôn ngữ và đe doạ ngắt đi chủ thể tính thống nhất của “người nói” và người đọc. “Chủ thể” không còn được nhìn thấy như nguồn gốc của ý nghĩa nhưng như địa điểm của ý nghĩa và vì vậy có thể trải qua một “sự phát tán” triệt để của căn cước và sự mất mát về mạch lạc. “Những động hướng” đã trải qua bởi đứa trẻ trong giai đoạn tiền Ơ-đíp thì giống như một ngôn ngữ nhưng chưa được trình tự hóa thành một ngôn ngữ. Để chất liệu “kí hiệu học” này trở thành “biểu tượng” nó phải được ổn định, và điều này bao hàm ức chế những động hướng lưu động và có tiếp điệu. Sự phát ngôn gần đúng nhất với một diễn ngôn kí hiệu học là tiếng bập bẹ tiền Ơ- đíp của đứa trẻ. Tuy nhiên, ngôn ngữ tự thân vẫn giữ lại phần nào cái trào lưu kí kiệu học này và thi sĩ được hòa nhịp một cách chuyên biệt để rút ra những sự cộng hưởng của nó. Bởi vì những động hướng tâm thể là ở thời tiền Ơ-đíp, chúng liên kết với thân thể của người mẹ. Biển [nước ối] trôi nổi tự do của dạ con và tính nhục cảm bao quanh của đôi bầu vú người mẹ là những chốn đầu tiên của kinh nghiệm tiền Ơ-đíp. Như vậy tính kí hiệu học thì không thể tránh liên kết với thân thể đàn bà, trong khi cái “biểu tượng” thì liên kết với Luật của Cha thứ kiểm duyệt và ức chế cốt để diễn ngôn có thể phát sinh. Đàn bà là sự yên lặng của vô thức có trước diễn ngôn. Chị là Kẻ Khác, đứng bên ngoài và đe doạ ngắt đi trật tự ý thức (duy lí) của tiếng nói.

Mặt khác, bởi vì giai đoạn tiền Ơ-đíp thì chưa được phân hóa về tính dục, kí hiệu học không mang tính nữ một cách bất lưỡng thanh [đơn thanh]. Người ta có thể nói rằng Kristeva đòi quyền thay mặt cho phụ nữ với sự tuôn chảy không bị ức chế và không mang tính ức chế này của năng lượng giải phóng. Nhà thơ tiên phong, đàn ông hay đàn bà, đi vào Thân Mẹ và chống lại Tên Cha. Mallarmé, chẳng hạn, bằng cách dấy loạn những luật lệ của cú pháp, phá vỡ Luật cha, và đồng hóa với người mẹ thông qua sự khôi phục của ông về cái trào lưu kí hiệu học mẫu tính. Kristeva nhìn thấy cuộc cách mạng thơ ca như liên kết mật thiết vơi cuộc cách mạng chính trị nói chung và sự giải phóng nữ quyền nói riêng: phong trào nữ quyền phải sáng chế một “dạng của chủ nghĩa vô chính phủ” mà sẽ tương ứng với diễn ngôn của tiên phong. Chủ nghĩa vô chính phủ thì không thể tránh vị thế triết học và chính trị được chấp nhận bởi một nữ quyền đã quyết định phá hủy ưu thế của chủ nghĩa trung tâm lí tính dương vật. Kristeva, không giống như Cixous và Irigaray (những người chúng ta sắp thảo luận) không xử lí đàn bà như khác biệt trong nguyên tắc với sự áp bức lên những nhóm bị gạt bên lề và bị bóc lột. Nữ quyền bước đầu của cô là bộ phận của một lí thuyết rộng hơn và chung hơn của sự phá vỡ và sự bất đồng. Có lẽ chẳng ngạc nhiên rằng chủ nghĩa vô chính phủ của cô đã mới đây dẫn dắt cô rời khỏi sự đồng tình Marxist và nữ quyền về phía một sự mê luyến với chủ nghĩa tư bản tự do Mĩ.

Nhiều nhà nữ quyền Pháp (bao gồm Chantal Chawa, Xavière Gauthier và Luce Irigaray) biện luận rằng tính dục đàn bà là một thực thể ngầm và không được biết đến. Tiểu luận của Hélène Cixous, “Tiếng cười của nàng Medusa” (1976) là một bản tuyên ngôn nổi tiếng của văn viết đàn bà mà kêu gọi phụ nữ đặt thân thể của họ vào văn viết của mình. Trong khi Virginia Woolf từ bỏ cuộc đấu tranh cho sự nói về thân thể đàn bà, Cixous viết một cách mê mẩn về vô thức phong phú của đàn bà: “Hãy viết về chính bạn. Cơ thể của bạn phải được nghe thấy. Chỉ khi đó thì những nguồn năng bao la của vô thức mới tuôn trào. Không có tâm trí đàn bà phổ quát; trái lại trí tưởng tượng đàn bà thì vô tận và đẹp. Người viết nữ thực sự được giải phóng, khi chị hiện hữu, sẽ nói:

Tôi… trào dâng, những dục vọng của tôi đã phát minh ra những dục vọng mới, thân thể tôi biết những bài hát chưa ai từng nghe. Lần này và nhiều lần nữa… Tôi cảm thấy đầy ắp những thác nước long lanh mà tôi có thể bùng ra - bùng ra với muôn hình thể đẹp hơn rất nhiều so với những thứ được đóng khung và bán kiếm tiền thối tha.

Bởi vì văn viết là chốn mà tư tưởng dấy loạn có thể nảy mầm, đặc biệt xấu hổ khi phần lớn truyền thống trung tâm dương vật thành công trong việc không cho đàn bà có tiếng nói của họ. Người đàn bà phải giải trừ sự kiểm duyệt chính mình, lấy lại “thứ của chị, những cơ quan của chị, những địa hạt thân thể bao la của chị đã bị giữ dưới dấu triện.” Chị phải loại bỏ sự phạm tội của mình (vì là quá nóng bỏng hay quá lạnh lùng, quá giống mẫu tính hay thiếu mẫu tính, vân vân). Trái tim của lí thuyết của Cixous là sự bác bỏ của bà về lí thuyết: văn viết nữ quyền “sẽ luôn vượt lên trên diễn ngôn điều khiển hệ thống trung tâm dương vật”. Tuy nhiên, một sự mâu thuẫn chắc chắc mở ra trong tác phẩm của Cixous như hậu quả về những món nợ của bà với Derrida và Lacan. Sự quan tâm của bà với trò chơi tự do của diễn ngôn bác bỏ chủ nghĩa sinh học, nhưng việc bà nêu đặc quyền của thân thể phụ nữ dường như ôm chặt nó. Một mặt, bà bác bỏ sự đối lập cơ số hai giữa phái nam với phái nữ, và ôm chặt vào nguyên lí về “sự khác biệt” (différance) của Derrida; Mặt khác, bà liên hệ “văn bản phái nữ” với giai đoạn Hình tượng (Imaginary) tiền Ơ-đíp của Lacan mà trong đó sự khác biệt bị hủy bỏ trong một sự thống nhất không tưởng tiền ngôn ngữ của đứa trẻ và thân thể người mẹ. Việc quay về với Mẹ Hiền mang tính giải phóng này là nguồn gốc của viễn kiến thơ ca của Cixous về văn viết đàn bà và mở ra khả năng của một mẫu tính dục mới.

Cixous chống lại một hạng của lưỡng tính trung lập đã được tán thành bởi Virginia Woolf, và thay vì đó bênh vực điều bà gọi là “lưỡng tính khác” thay vì từ chối “hủy bỏ những sự khác biệt lại kích động chúng”. Bài nghiên cứu Sarrasine của Barthes là một ví dụ hoàn hảo của lưỡng tính tự sự. Quả thực, sự tường thuật của Cixous về tính dục đàn bà thường nhắc người ta nhớ về sự miêu tả của Barthes về văn bản tiên phong. “Một thân thể của đàn bà”, Cixous viết, “với một nghìn lẻ một ngưỡng cửa của sự hăng say… sẽ làm cho tiếng mẹ đẻ riêng in dấu xưa vang vọng còn hơn là một ngôn ngữ.” Bà đang nói về “sự khoái lạc” (jouissance), mà trong đó Barthes và Kristeva, kết hợp những hàm ý về cực khoái tính dục với tiếng nói đa nghĩa; lạc thú của văn bản, hủy bỏ tất cả, những ức chế, chạm tới một cuộc khủng hoảng gay gắt (cái chết của nghĩa). Sự vi phạm này về luật lệ của diễn ngôn trung tâm dương vật là nhiệm vụ đặc biệt của nhà văn nữ. Vốn luôn luôn vận hành bên trong diễn ngôn bị đàn ông thống trị, đàn bà cần “phát minh cho chính chị một ngôn ngữ để nhập vào bên trong.”

Lối xúc tiến của Cixous thì mang tính viễn kiến, tưởng tượng một ngôn ngữ có thể hơn là miêu tả một ngôn ngữ đang hiện hữu. Nó mang nguy cơ như những lề lối xúc tiến khác, đã thảo luận, vì đẩy đàn bà vào trong một sự rút lui vô thức mờ mịt nơi mà im lặng ngự trị chỉ bị gián đoạn bởi “tiếng ú ớ” của dạ con. Nguy cơ này được Kristeva hiểu biết thấu đáo, bà nhìn những nhà văn nữ, như trong cung cách mà Virginia Woolf nhìn nhận họ, như bị kẹt giữa cha và mẹ. Một mặt, với tư cách nhà văn, họ không thể tránh va chạm với “ưu thế dương vật, kết hợp với mối quan hệ cha-con gái đặc quyền, thứ làm dấy lên khuynh hướng về tự chủ, khoa học, triết lí, hàn lâm, vân vân…”. Mặt khác, “chúng ta chạy trốn mọi thứ được cho là ‘hình tượng dương vật’ để tìm ra sự ẩn náu trong sự đề cao về một thân thể dưới mặt nước im lặng, do đó thoái vị bất cứ lối đi nào vào lịch sử”.

Spéculum de l’autre femme (Gương soi cửa mình của người nữ khác, 1974) của Luce Irigaray phát triển, bằng những hạn từ triết học nghiêm ngặt hơn, những ý tưởng mà giống với Cixous. Bà cho rằng sự áp bức phụ quyền đối với đàn bà được xây dựng trên mẫu của những cấu trúc phủ định tiêu cực đã kết hợp với lí thuyết của Freud về tính dục đàn bà. Khái niệm về ‘sự ganh tị dương vật’, chẳng hạn, được thiết lập trên một cái nhìn về đàn bà như kẻ khác của đàn ông: chị thiếu dương vật mà anh sở hữu (một cách mong manh). Chị không được xem xét như hiện hữu chút nào cả ngoại trừ như một hình ảnh trong gương phủ định của một người đàn ông. Trong ý nghĩa này đàn bà thì vô hình đối với cái nhìn đăm đăm của đàn ông và chỉ có thể đạt được thứ đời sống hoang tưởng trong chứng bệnh ưu uất và trong huyền bí. Đàn bà giống như nhà huyền bí, có khả năng mất đi tất cả cảm thức của sự tồn tại chủ quan cá nhân, và bởi vậy có khả năng tuột qua tấm lưới phụ quyền. Tuy nhiên, giống như Cixous, Irigaray có khuynh hướng sa vào một chủ nghĩa sinh học dễ bị tổn thương một cách lạ kì khi bà gắng dịch nghĩa sự đặc thù của đàn bà. Trong khi đàn ông thì hướng về thị giác (họ thì thị dâm như chúng ta đã thấy ở trên), đàn bà tìm thấy lạc thú trong xúc giác, và bởi vậy văn viết đàn bà thì kết nối với lưu chất và xúc giác, với kết quả là “‘phong cách’ của chị chống cự và làm nổ tất cả những dạng thức hình thể, những ý tưởng, những khái niệm được thiết lập vững chắc.” Cuối cùng, dường như cách duy nhất để định nghĩa về đàn bà là nói rằng đàn bà thì không thể định nghĩa được.

Với phác thảo của chúng tôi về thuyết nữ quyền và lí thuyết văn học nữ quyền, tôi hi vọng đã gợi ý được phạm vi và sự đa dạng trong những cách tiếp cận đã từng tiến triển trong những năm gần đây. Nó đã chứng tỏ là khó cho những nhà nữ quyền phát triển lí thuyết mà không vận dụng tới những lí thuyết gia đàn ông. Một vài phụ nữ biện luận rằng một lí thuyết nữ quyền đầy đủ chỉ có thể nảy sinh từ bên trong kinh nghiệm đàn bà, hay từ vô thức của họ; đàn bà phải sinh sản ra ngôn ngữ riêng của họ, và vũ trụ nhận thức của riêng họ, nó có thể không tỏ ra hợp lí với đàn ông. Tuy nhiên, Hélène Cixous, là nhà tiên tri của Ngôn từ đàn bà, rút ra một cách ý nghĩa dựa trên những lí thuyết của Barthes và Lacan. Bất chấp những sự khó khăn, đàn bà có quyền khẳng định giá trị của chính họ, khảo sát ý thức của riêng họ, và phát triển những dạng thức mới của biểu lộ tương ứng với những giá trị và ý thức của họ. Những quy điển văn học của quá khứ không thể tránh sự phải đánh giá lại và tái tạo, khi sự cân bằng quyền lực chuyển đổi giữa những nhà phê bình nam và nữ, và câu hỏi về phái tính trở nên nổi trội trong những cuộc tranh luận về lí thuyết. Phê bình phái tính sẽ không bao giờ có thể quy về một cơ thể được thừa nhận phổ quát về lí thuyết. Trong một cuốn sách gần đây, Terry Eagleton biện luận rằng cuộc vận động của đàn bà đã thành công trong việc phát triển sự thống nhất và thách đố nhất về hành động chính trị và văn hóa. Toàn bộ lí thuyết phê bình mang ‘tính chính trị, theo cái nghĩa là nó luôn tìm cách kiểm soát thuyết ngôn. Những nhà nữ quyền cố gắng một cách hoàn toàn ý thức tranh thủ phân chia quyền lực diễn ngôn với nam giới. Bất cứ những chiến lược lí thuyết nào phục vụ cho mục đích này đều là chất liệu cho cơ sở hoạt động của họ. Vì lí do này nên lí thuyết phê bình nữ quyền là một tiểu vũ trụ của toàn thể vũ trụ lí thuyết, trong đó một cuộc tranh giành quyền lực vẫn tiếp tục không ngớt.

HỒ THỊ DƯƠNG LIỄU dịch
Nguyễn Tiến Văn hiệu đính  
(SH278/4-12)






 

Đánh giá của bạn về bài viết:

0 đã tặng

0

0

0

Bày tỏ cảm xúc Mã QRCode

Tải mã QRCode

Bình luận (0)

Vui lòng nhập email

Vui lòng nhập bình luận

Bình luận của bạn đã được gửi và sẽ hiển thị sau khi được duyệt bởi ban biên tập.